Mit der zweiten Tranche des Kommentars verlassen wir die kurzen poetischen Suren der\n fr\u00fchmekkanischen Zeit und wenden uns den l\u00e4ngeren, narrativ und diskursiv gepr\u00e4gten Suren der\n mittelmekkanischen Periode zu. Zwar ist der \u00dcbergang flie\u00dfend, denn auch bereits die letzten als\n fr\u00fchmekkanisch eingestuften Suren enthielten Erz\u00e4hlungen, doch erh\u00e4lt die Erz\u00e4hlung in\n Mittelmekka einen g\u00e4nzlich neuen Stellenwert. Narrative Elemente nehmen nun eine liturgisch\n herausgehobene Position als zentrale Teile der Rezitationseinheit Sure ein. Damit entfernt sich\n die mittelmekkanische Sure von den fr\u00fcher deutlich an den Psalmen orientierten Kurzsuren. Die\n Einheit \u00bbSure\u00ab\u2013 nun zumeist bestehend aus der Folge: hymnische, polemische oder tr\u00f6stende\n Einleitung \u2014 Erz\u00e4hlung aus der biblischen Tradition \u2014 predigtartige Auslegung der Erz\u00e4hlung und\n Offenbarungsbest\u00e4tigung \u2014 erweist sich als eine eigenst\u00e4ndige, in der arabischen Literatur\n g\u00e4nzlich neue Gattung. Vor allem verr\u00e4t die neue Form einen neuen \u00bbSitz im Leben\u00ab, nicht mehr\n Vigilien und tags\u00fcber abgehaltene asketische Gebets\u00fcbungen sind als Rahmen der Rezitation\n vorzustellen \u2014 vielmehr bildet die Surenkomposition nun strukturell den Ablauf vollst\u00e4ndiger\n christlicher oder auch j\u00fcdischer Gottesdienste ab und hat somit als eine Art Libretto zu einer\n komplexen gottesdienstlichen Feier zu gelten.<\/p>
Auch begegnen wir jetzt ganzen Erz\u00e4hlzyklen, die nicht mehr an individuellen Plots aus der\n Vorzeit Exempel statuieren, sondern mit ihrer Fokussierung der Figur des \u00bbGesandten\u00ab,\n ras\u016bl<\/em>, zumeist besetzt von biblischen Personen, nun im Dienst\n einer gezielten \u00dcberzeugungspolitik stehen. Indem der neue Typus des Warnerpropheten,\n na\u1e0f\u012br<\/em>, als Schl\u00fcsselfigur etabliert wird, verlagert sich die\n Interaktion zwischen der realen und der \u00fcbernat\u00fcrlichen Welt, die im synkretistischen Milieu der\n Zeit \u00fcber d\u00e4monische Kr\u00e4fte, Engel, Geistwesen wie die \u011einnen, oder auch F\u00fcrsprecher-Instanzen\n wie individuelle Gottheiten, erfolgte, auf die neu etablierte Instanz des Prophetentums. Diese\n von Sidney Griffith 2013<\/a><\/span> f\u00fcr den gesamten Koran reklamierte\n Zentralit\u00e4t der Prophetie1<\/a><\/sup>\n erweist sich bei genauerem Hinsehen als das entscheidende Novum erst der mittelmekkanischen\n Periode, d.h. der Zeit, in welcher bereits die theologische Basis f\u00fcr die wichtigsten\n Glaubenseinsichten gelegt ist: Die Allmacht Gottes, seine Natursch\u00f6pfung, die wie ein zu\n lesender Text die Botschaft von seiner physischen und geistigen Sorgewaltung f\u00fcr die Menschen\n vermittels Entsendung von Boten an die Menschen, die am J\u00fcngsten Tag zur Verantwortung gerufen\n werden und ihrer jenseitigen Vergeltung zugef\u00fchrt werden \u2014 alle diese konsensuell bereits\n akzeptierten \u00dcberzeugungen erhalten nun durch die Einbindung in die biblisch begr\u00fcndete Struktur\n einer gott-menschlichen verbalen Kommunikation \u00fcber erw\u00e4hlte Propheten, mehr noch eines\n Gottesbundes, eine neue Stringenz.<\/p> Die nun zu diskutierenden Suren sind weitgehend Relekt\u00fcren von bereits vorher vermittelten\n Traditionen unter dem Aspekt des prophetischen Wirkens, das den \u00e4lteren Darstellungen eine neue\n Sto\u00dfrichtung gibt. F\u00fcr die soziale Realit\u00e4t hei\u00dft das nicht weniger, als dass die im Milieu der\n Verk\u00fcndigung wirkm\u00e4chtigste Loyalit\u00e4t, die tribale Orientierung an Blutsverwandtschaft und den\n Werten der Vorv\u00e4ter, ersetzt werden muss. Dieses Projekt zeichnete sich bereits in Fr\u00fchmekka ab,\n wo der Verk\u00fcnder sich kraft seiner Berufung, der ihm gew\u00e4hrten spirituellen \u00bbF\u00fclle\u00ab,\n kau\u1e6far<\/em>, Q\n 108<\/a>, gegen den Anwurf des unbedeutenden Familienr\u00fcckhalts hatte behaupten m\u00fcssen, und wo\n umgekehrt die Hinf\u00e4lligkeit der Clanstrukturen im Angesicht des J\u00fcngsten Gerichts mit\n drastischen Bildern demonstriert werden musste. Auch wurden bereits warnende Beispiele von\n Gottgesandten vorgetragen, die zu einem Eingottglauben aufriefen, deren Botschaft aber verworfen\n wurde, so dass ihre hartn\u00e4ckig in ihrem Unglauben verharrenden V\u00f6lkerschaften eine\n innerweltliche g\u00f6ttliche Strafe traf. Immer wieder wurde jedoch seitens der Gegner die\n Legitimation der Gesandten infrage gestellt und ihnen andere Akteure der Vermittlung zwischen\n realer und \u00fcbernat\u00fcrlicher Welt entgegengehalten: D\u00e4monen, \u00bbNebeng\u00f6tter\u00ab zu dem einen Gott und\n nicht zuletzt Engelwesen. Der Offenbarungsempfang blieb ein enigmatisches Ereignis, dessen\n n\u00e4here Umst\u00e4nde im Dunkel lagen. Es sind erst die mittelmekkanischen Suren, die das neue Modell\n der Gottesbundes mit der Prophetie als der einzig legitimen Kommunikation mit der anderen Welt\n in den weiten biblischen Horizont stellen und programmatisch verfolgen.<\/p> Das neue Modell des Gottesbundes ist in seiner Auswirkung kaum zu \u00fcbersch\u00e4tzen. Wenn der\n Terminus \u00bbBund\u00ab, \u02bfahd <\/em>(Q 17:34<\/a>, 19:78<\/a>,\n 20:86<\/a>),\n wa\u02bfd <\/em>(Q\n 19:61<\/a>, 24:55<\/a>, 36:52<\/a>), in Mittelmekka auch noch nicht frequent ist,\n und mi\u1e6f\u0101q<\/em> noch gar nicht begegnet, so ist doch an wichtigen\n Stellen bereits von einem Tausch der tribalen Loyalit\u00e4t mit einer spirituellen Loyalit\u00e4t, mit\n einem Gottesbund, die Rede. Die Zentralit\u00e4t der Bundesidee f\u00fcr den Koran als ganzen ist\n neuerdings von Rosalind Gwynne 2004<\/a><\/span>2<\/a><\/sup> betont worden, ohne dass dabei aber die sich hier\n vollziehende Supersession erkannt worden w\u00e4re. Denn Gott als der B\u00fcndnispartner und\n Verwirklicher eines Heilsplans tritt an die Stelle des Schicksals,\n ad-dahr<\/em> (Q\n 45:24<\/a>, 76:1<\/a>),\n al-man\u016bn <\/em>(Q 52:30<\/a>), das willk\u00fcrlich ohne Plan \u00fcber Leben und Tod des Paganen entscheidet. Andras Hamori 1974<\/a><\/span> und Salam\n al-Kindy 1988<\/a><\/span> haben die Allpr\u00e4senz des Todes als den essentiellen Beweggrund f\u00fcr die\n heroisch-exzessive Lebensweise der paganen Araber \u00fcberzeugend dargestellt. Der Koran setzt\n gerade dieser angesichts des blinden Schicksals tragischen Wahrnehmung des Todes eine\n sinn-orientierte Sicht entgegen, indem er den Tod als Teil des g\u00f6ttlichen Heilsplans\n beansprucht, der der Schicksalswillk\u00fcr die g\u00f6ttliche Gerechtigkeit entgegenstellt. Schon in\n Fr\u00fchmekka war in einer drastischen Beschreibung die Todesstunde eines einzelnen dargestellt\n worden (Q 75:26\u201330<\/a>, 56:83\u201387<\/a>), so auch wieder in Mittelmekka (Q 50:19<\/a>), jeweils mit dem Akzent auf der\n Aporie der Umstehenden, die erst mit der gerechten jenseitigen Vergeltung ihre L\u00f6sung findet.\n Der Tod als Verh\u00e4ngnis oder als g\u00f6ttliche F\u00fcgung wird in Mittelmekka weiter diskutiert und in\n den Kontext einer umfassenderen Umwertung paganer Leitvorstellungen gestellt (Q 37:59<\/a>, 44:35<\/a>). Die mittelmekkanische Periode ist die Phase, in der sich diese\n komplexe Erneuerung vollzieht.<\/p> Es ist zugleich die Phase, in der liturgisch wichtige Weichen gestellt werden. Mit der\n f\u0101ti\u1e25a<\/em>, Q\n 1<\/a>, die in Q 15<\/a> als bereits in\n Gebrauch befindlich dokumentiert wird, liegt ein Gemeindegebet vor, das nun auch der Gemeinde\n eine Stimme im Gottesdienst verlieh. Es bildete offenbar zugleich den Anfang des in dieser Zeit\n bereits strukturierten Gottesdienstes. Mehrere Suren dieser Zeit, die mit liturgischen\n Aufforderungen enden, die auf die Rezitation der f\u0101ti\u1e25a<\/em> zu\n verweisen scheinen, best\u00e4tigen die Bedeutung der f\u0101ti\u1e25a<\/em>. Dass\n die Suren dieser Zeit weiterhin als liturgische Vortr\u00e4ge zu verstehen sind, keineswegs prim\u00e4r\n als Belehrungen \u00fcber biblisches Wissen, geht eindeutig aus den jetzt \u00fcblich werdenden bereits\n formularischen Rezitationsank\u00fcndigungen und dar\u00fcber hinaus aus den eigens hervorgehobenen\n Ank\u00fcndigungen der innerhalb der Suren begegnenden Schriftperikopen hervor. W\u00e4hrend die kurzen\n fr\u00fchmekkanischen Suren, deren \u00c4hnlichkeit zu Psalmen vielfach hervorgehoben worden ist, in ihrer\n Funktion als den verbal rudiment\u00e4ren Gebetsritus der Zeit komplementierend leicht einsichtig\n sind, kommt der sp\u00e4teren Sure, die einen prim\u00e4r verbalen Gottesdienst abbildet eine ganz neue\n liturgische Dimension zu, die in der Forschung bis jetzt nicht erkannt worden ist (siehe Neuwirth 1996<\/a><\/span>).<\/p> Die Abgrenzung zwischen Fr\u00fch- und Mittelmekka verdankt sich Theodor N\u00f6ldeke, der bereits in\n der 1860 ver\u00f6ffentlichten Fr\u00fchform seiner \u00bbGeschichte des\n Qor\u0101ns<\/a><\/span>\u00ab sog. Entwicklungsreihen bestimmte, die in die sp\u00e4ter von Friedrich Schwally\n erweiterten Form des Werkes fast unver\u00e4ndert \u00fcbernommen wurden. N\u00f6ldekes Versuch einer\n Rekonstruktion der Surenfolgen ist zwar nicht der erste \u2014 vor ihm hatte Gustav Weil (1808\u20131889)\n eine historische Abfolge zu rekonstruieren versucht (siehe Weil\n 1844 und 1878<\/a><\/span>) \u2014 sie war jedoch die erfolgreichere, die f\u00fcr etwa ein Jahrhundert die\n Koranforschung beherrschen sollte. Sie basiert auf der kritischen Sichtung der Angaben\n traditioneller islamischer Korangelehrter, die N\u00f6ldeke unter Anlegung von vor allem formalen\n Kriterien gegenzupr\u00fcfen unternahm. Seine Arbeit wird gegenw\u00e4rtig im Projekt einer kritischen\n Revision unterzogen, bleibt aber f\u00fcr die Bearbeitung vor allem der sp\u00e4teren Suren noch immer\n eine unentbehrliche Grundlage. Wir folgen ihm in der Ansetzung einer Grenze nach Q 52<\/a> als der letzten fr\u00fchmekkanischen Sure, durchaus\n in dem Bewusstsein, dass die Grenzziehung nicht mehr als ein heuristisches Mittel darstellt,\n Entwicklungsverl\u00e4ufe und nach M\u00f6glichkeit auch Entwicklungsspr\u00fcnge zu erkennen.<\/p> N\u00f6ldeke selbst hat \u00fcber die mittelmekkanische Periode eher wenig zu sagen: \u00bbIm zweiten\n Zeitraum kommen nun alle diese Eigenschaften der sp\u00e4teren Offenbarungen allm\u00e4hlich zum\n Vorschein. Die Rede sucht sich anfangs noch auf der H\u00f6he der fr\u00fcheren Suren zu erhalten, aber\n die Schilderungen werden immer breiter und leidenschaftsloser. Die gr\u00f6\u00dfere Ruhe zeigt sich in\n der allm\u00e4hlich zunehmenden L\u00e4nge sowohl der Verse wie der Einzeloffenbarungen. An Stelle der\n feurigen Deklamationen treten breite Er\u00f6rterungen \u00fcber Dogmen, besonders \u00fcber die Erkenntnis\n Gottes aus den in der Natur verbreiteten Zeichen; ferner lange Erz\u00e4hlungen aus dem Leben der\n fr\u00fcheren Propheten, die auch zum Belege der Lehren, zur Warnung der Feinde und zum Troste der\n Anh\u00e4nger dienen sollen. Hierbei l\u00e4\u00dft Muhammed die alten Gottgesandten gew\u00f6hnlich in seinem\n eigenen Stile reden. \u00dcberhaupt haben alle diese Propheten untereinander und mit Muhammed eine\n gro\u00dfe Familien\u00e4hnlichkeit, die sich zuweilen sogar bis auf kleine, nebens\u00e4chliche Z\u00fcge\n erstreckt. Die Andeutungen, welche uns der Koran weniger \u00fcber einzelne Ereignisse als \u00fcber das\n allgemeine Verh\u00e4ltnis des Propheten zu seinen Anh\u00e4ngern und Gegnern gibt, werden durch viele\n jener Erz\u00e4hlungen in willkommener Weise erg\u00e4nzt. Am h\u00e4ufigsten behandelt Muhammed \u00fcbrigens die\n Geschichte Mose\u2019s, dem er sich damals wohl am n\u00e4chsten verwandt f\u00fchlte. Die Ver\u00e4nderung des\n Stils bedingt neue Redensarten und das Aufgeben alter Wendungen. So verschwinden z.B. nach und\n nach die f\u00fcr die \u00e4ltere Zeit so charakteristischen umst\u00e4ndlichen Schw\u00fcre (vgl. S. 75f.) [siehe\n auch Q 77<\/a>, 79<\/a>, 89<\/a>]. Q 37<\/a> hebt\n noch mit einem l\u00e4ngeren Schwur an, dann finden sich nur noch so kurze Formeln wie \u00bbBeim Qor\u0101n\u00ab,\n \u00bbBei der Schrift\u00ab usw., bis schlie\u00dflich der dritte Zeitraum gar keine mehr kennt. Dagegen f\u00e4ngt\n der Prophet jetzt an, den Suren, die mehr aus ruhiger \u00dcberlegung hervorgegangen sind, zur\n Beglaubigung ihrer himmlischen Herkunft f\u00f6rmliche \u00dcberschriften zu geben. z.B. \u00bbdies ist die\n Offenbarung Gottes\u00ab u. dergl. m. Oder er k\u00fcndigt sich als den Sprecher der g\u00f6ttlichen Worte\n durch ein ausdr\u00fcckliches \u00bbSprich!\u00ab an, das in den fr\u00fcheren Suren ganz fehlt und nur den zum\n h\u00e4ufigen Gebrauch der Menschen bestimmten Formeln Q 112<\/a>; 113<\/a>; 114<\/a> \u2014 aber nicht Q 1<\/a> \u2014 vorgesetzt ist. Im Zusammenhang hiermit kann es\n auch nicht als Zufall gelten, wenn gewisse Ausdr\u00fccke f\u00fcr \u00bboffenbaren\u00ab in der ersten mekkanischen\n Periode nur vereinzelt vorkommen, dagegen sp\u00e4ter au\u00dferordentlich h\u00e4ufig werden.\u00ab (GdQ2<\/sup><\/em>, Bd. I, 119f.<\/a><\/span>)<\/p> Obwohl die monierten Ver\u00e4nderungen schwerlich zur\u00fcckzuweisen sind, ist das hier gezeichnete\n Bild problematisch. Seine Fehleinsch\u00e4tzungen beruhen auf der Ansetzung eines auktorialen Textes,\n den sich N\u00f6ldeke, der von \u00bb\u00dcberschriften\u00ab spricht, vielleicht sogar schriftlich abgefasst\n vorstellt. Jedenfalls geht er nicht von einer Interaktion zwischen Verk\u00fcnder und H\u00f6rern aus,\n sondern schreibt Muhammad die Produktion des Textes allein zu. Vor diesem Hintergrund w\u00e4re aber\n gerade N\u00f6ldekes wichtigste Errungenschaft \u2014 die Ermittlung einer Surenchronologie oder \u2014 abfolge\n \u2014 eigentlich wenig signifikant. Erst wenn man den Koran als Kommunikation zwischen dem Propheten\n und seiner sich sukzessiv wandelnden H\u00f6rerschaft versteht, wird ein Fr\u00fcher oder Sp\u00e4ter relevant.\n Denn f\u00fcr die fr\u00fcheste H\u00f6rerschaft sind Erwartungen vorauszusetzen, die von der sp\u00e4teren \u2014\n inzwischen heterogen zusammengesetzten \u2014 nicht selbstverst\u00e4ndlich geteilt werden. Auch ist die\n von den fr\u00fchen Suren ausgegangene Belehrung in den sp\u00e4teren Suren bereits wirksam, die Botschaft\n beruft sich auf schon Rezipiertes oder modifiziert \u2014 durch \u00bbsp\u00e4tere Hinzuf\u00fcgungen\u00ab \u2014 inzwischen\n nicht mehr aufrechtzuerhaltendes bereits Gesagtes; Die Bildungsvoraussetzungen wie auch die\n theologischen Positionen der H\u00f6rer werden mit Fortschreiten der Verk\u00fcndigung also\n diversifizierter. Eine entscheidende Wende im Erwartungshorizont der H\u00f6rer tritt schlie\u00dflich mit\n der Hi\u01e7ra und dem Eintritt in die Debattenkultur der medinischen Juden ein. Aber auch bereits in\n Mekka weisen koranische Formulierungen \u00f6fter auf konkrete an den Propheten gerichtete Fragen\n hin, noch \u00f6fter reflektieren sie Diskussionen und Verhandlungen, die keinen Zweifel an der\n zumindest passiven Mitautorschaft der Gemeinde lassen. Die sich im Text reflektierende Dynamik:\n Die immer wieder neuen Perspektiven des Sprechers, und die wechselnde Sto\u00dfrichtung der\n Argumentation, ist eine Funktion des koranischen Kommunikationsmodells. Geht man dagegen von\n einem Autorentext aus, ist keine Ver\u00e4nderung, au\u00dfer im Wissensstand des Propheten selbst,\n wirksam. Bekanntlich verh\u00e4lt sich die gegenw\u00e4rtige Koranforschung reserviert gegen\u00fcber\n diachroner Koranlekt\u00fcre, deren Nutzen nicht einleuchten kann, solange man das st\u00e4ndigen\n Ver\u00e4nderungen ausgesetzte Szenario des lebendigen H\u00f6rer-Umgangs mit der Botschaft verwirft.\n Chronologie ist nur f\u00fcr eine kontext-bewusste Lekt\u00fcre relevant. Obwohl N\u00f6ldeke weit davon\n entfernt war, das von der islamischen Tradition aufrechterhaltene Szenario infrage zu stellen,\n ist es doch von der Annahme eines \u00fcber Manipulationen nicht ganz erhabenen \u00bbAutors\u00ab bis zur\n Annahme einer anonymen Redaktors nur ein kleiner Schritt.<\/p> Die von N\u00f6ldeke monierten Verflachungen, die zunehmende \u00bbLeidenschaftslosigkeit\u00ab, die \u00bbgr\u00f6\u00dfere\n Ruhe\u00ab, ausgedr\u00fcckt in \u00bbder allm\u00e4hlich zunehmenden L\u00e4nge sowohl der Verse wie der\n Einzeloffenbarungen\u00ab reflektieren ein Urteil, das sich an den Erwartungen des westlichen Lesers,\n der sich Poesie, \u00bbfeurige Deklamationen\u00ab, erhofft, misst. Die Funktionalit\u00e4t gerade der hier\n monierten prosaischen Charakteristika der Sprache kann bei einer Ausblendung der\n vorredaktionellen Interaktion zwischen Prophet und Gemeinde, von der der Koran eine Mitschrift\n ist, nicht in den Blick treten. Wie aus der Textform erhellt, ist der Koran \u2014 durchaus\n \u00fcbereinstimmend mit der in den traditionellen Berichten hervorgehobenen Dynamik der fr\u00fchen\n Verk\u00fcndigung \u2014 kein auktorialer Text, sondern Spiegel eines durch verschiedene Stadien der\n Belehrung gehenden Ereignisses, Zwar gesteht N\u00f6ldeke zu, \u00bbda\u00df der Qor\u0101n haupts\u00e4chlich f\u00fcr H\u00f6rer,\n nicht f\u00fcr Leser berechnet war\u00ab (GdQ2<\/sup><\/em>, Bd. I, 119<\/a><\/span>), doch scheint immer\n wieder der Eindruck einer planm\u00e4\u00dfigen Abfassung des Textes durch den Propheten durch. Vor allem\n wird der Charakter des Koran als das sich \u2014 gleichzeitig mit der Gemeinde \u2014 herausbildende\n Identit\u00e4tsdokument verkannt, wenn die wichtigste Strategie dieser Identit\u00e4tsfindung, die\n Herstellung einer direkten, sogar typologischen, Verbindung zwischen den fr\u00fcheren Propheten und\n dem Verk\u00fcnder, als angreifbar, evtl. sogar im Sinne einer Manipulation, dargestellt wird. Was\n f\u00fcr die fr\u00fcheste Entwicklung der christlichen Tradition als selbstverst\u00e4ndlich \u00fcberzeugt, dass\n ein Prophet sich in der Rolle der fr\u00fcheren Propheten wiedererkennen muss, wenn er f\u00fcr seine\n Botschaft legitimen Anspruch auf Zugeh\u00f6rigkeit zum Gottesbund der Israeliten erhebt, wird hier\n als willk\u00fcrliches Vorgehen verstanden. Die Autorisierungen des Koran erscheinen so als\n Pr\u00e4tentionen, ein Bild, das die vor der Aufkl\u00e4rung vertretene Vorstellung von Muhammad als eines\n absichtlichen F\u00e4lschers heraufbeschw\u00f6rt. Gewiss, bereits Abraham\n Geiger 1833<\/a><\/span> hatte dieser Vorstellung das Bild von Muhammad als eines aufrichtigen\n Gottsuchers entgegengestellt, ohne dass damit aber die grunds\u00e4tzlichen Vorbehalte gegen\u00fcber\n seiner Botschaft als eines vielleicht doch manipulativen Textes ausger\u00e4umt worden w\u00e4ren. Es ist\n schwer zu \u00fcbersehen, dass hier ein altes Vorurteil gegen die Zugeh\u00f6rigkeit des Koran zur\n biblischen Tradition mitschwingt. Nun verdankt sich \u2014 wie die inzwischen geleistete Forschung\n und zuletzt die Untersuchung der fr\u00fchmekkanischen Suren gezeigt hat \u2014 die Korangenese weit\n komplexeren Prozessen als dem einer auktorialen Niederschrift. Der Koran ist Ausdruck nicht der\n \u00dcberzeugung eines einzelnen, sondern eines sich sukzessiv bildenden Gemeindekonsenses.<\/p> Wie l\u00e4sst sich aber erkl\u00e4ren, dass die mittelmekkanischen Suren \u00abkaum noch jene Orakelsprache\n [d.h. Schwurserien: siehe KTS<\/em>,\n 284\u2013293<\/a><\/span>, und \u02bei\u1e0f\u0101<\/em>-Serien: siehe KTS<\/em>, 293\u2013296<\/a><\/span>] benutzen, mit der die fr\u00fchen\n Suren hervortraten\u00ab (GdQ2<\/sup><\/em>, Bd. I, 119<\/a><\/span>)? Aus der Perspektive auf den Koran als Kommunikationsprozess\n ist die Erkl\u00e4rung einfach: die Sure erh\u00e4lt in einer Phase, in der die Gemeinde als\n Betergemeinschaft bereits etabliert ist (siehe Kommentar zu Q 1<\/a>), eine neue Funktion. Zu ihrer Legitimierung sind nicht\n mehr die aus der paganen Tradition \u00fcbernommenen \u2014 rituellen bzw. mit ihrer raschen Wiederholung\n einen Ritus evozierenden \u2014 Autorisierungen gefragt, zumal diese ja mit den kurzen Suren ohnehin\n weiterhin f\u00fcr die Rezitation zur Verf\u00fcgung stehen. Was jetzt gefordert ist, sind diskursive\n Autorisierungen. Daher treten nach einer kurzen Phase des Einsatzes von Schw\u00fcren bei der Lesung\n (Q 38:1<\/a>, 50:1<\/a>) oder der Schrift (Q 43:2<\/a>) prosaische Schrift-Ank\u00fcndigungen, wie\n tilka \u02be\u0101y\u0101tu l-kit\u0101bi l-mub\u012bn <\/em>(Q 26:2<\/a>), an die Stelle der fr\u00fcheren Schw\u00fcre und der\n Heraufbeschw\u00f6rungen der endzeitlichen Katastrophe in den\n \u02bei\u1e0f\u0101<\/em>-Serien \u2014 dies jedoch gerade nicht als \u00bb\u00dcberschriften\u00ab von\n Kapiteln, sondern als feierlich deklamative Ank\u00fcndigungen, nicht anders als aus den\n Gottesdiensten der beiden \u00e4lteren Religionen vertraut, wo ebenfalls eine Schriftlesung mit\n expressiven Formeln angek\u00fcndigt wird. Mit der Konzentration auf das Novum der nun auch der\n Gemeinde zug\u00e4nglichen himmlischen Schrift bildet sich das Bewusstsein heraus, nunmehr in der\n Nachfolge des Schrift-Empf\u00e4ngers Mose und der Israeliten zu stehen; es schl\u00e4gt sich daher nur\n konsequent in der neuen Schwerpunktsetzung auf die biblischen Propheten nieder, unter denen Mose\n der bedeutendste ist.<\/p> Es w\u00e4re unbillig, hier alle irref\u00fchrenden Konsequenzen des Auktorialit\u00e4tsmodells einzeln zu\n monieren; das gesamte Verst\u00e4ndnisparadigma N\u00f6ldekes muss umgedreht werden: An die Stelle eines\n von Muhammad vorbedacht verfassten Textes , eine Vorstellung, die ja nur eine vereinfachende\n \u00dcbersetzung der traditionell aufrechterhaltenen Sicht ist, nach welcher sich mit dem Koran eine\n dank g\u00f6ttlichem Vorwissen bereits fertige Botschaft dem Propheten mitteilt \u2014 muss das Bild einer\n sich entwickelnden Kommunikation zwischen Prophet und Gemeinde treten. Es ist unverkennbar, dass\n die von N\u00f6ldekes Werk weiter transportierte alte Vorstellung vom Koran als eines Nur-Buches sich\n bis heute in der Forschung auswirkt, die nun sogar N\u00f6ldekes wichtige Errungenschaft, die\n Chronologie, wieder preisgegeben hat.<\/p> Der von uns verfolgte Ansatz, den Koran nicht als Text, sondern als Kommunikation zu lesen,\n hat sich noch nicht durchgesetzt. Zwar haben sich westliche Koranforscher in neuerer Zeit wieder\n auf die von Geiger 1833<\/a><\/span> erstmals er\u00f6ffnete \u00bbgro\u00dfe\n Perspektive\u00ab (siehe KTS<\/em>, 76\u201380<\/a><\/span>)\n besonnen, der den Koran nicht als das Dokument einer lokal-halbinselarabischen religi\u00f6sen\n Bewegung verstand, sondern ihn in den weiteren Horizont der sp\u00e4tantiken Debattenkultur stellte\n und damit als eine Stimme in dem Konzert theologischer Auseinandersetzungen im Vorderen Orient\n erkennbar machte. Doch st\u00fctzt man sich bei der Koranerkl\u00e4rung immer noch fast ausschlie\u00dflich auf\n historische oder religionsgeschichtliche Kriterien, ohne die sprachliche und literarische\n Gestalt des Koran als Medium der Vermittlung ernsthaft in den Blick zu nehmen (siehe KTS<\/em>, 45\u201358<\/a><\/span>). Diese Sprachgestalt verweist\n jedoch nicht nur auf die Herkunft des Koran aus dem arabischen Kulturraum, sie reflektiert in\n ihrer besonderen rhetorischen Form zugleich das Szenario einer Interaktion zwischen Propheten\n und H\u00f6rern.<\/p> Die Marginalisierung der Sprachgestalt h\u00e4ngt nicht zuletzt mit der gegenw\u00e4rtig \u00fcblichen\n Fokussierung der Textform des kanonisierten Kodex, dem mu\u1e63\u1e25af<\/em>,\n zusammen. Die gegenw\u00e4rtige Koranforschung, die in den Fu\u00dfstapfen ihrer historisch-kritischen\n Vorg\u00e4nger auf eine von Exegese unber\u00fchrte Textform Wert legt, beruft sich durchweg auf den\n textus receptus<\/em>, den mu\u1e63\u1e25af<\/em>,\n als Textbasis3<\/a><\/sup>. Man glaubt, damit die \u00bbReinform\u00ab\n des Koran, den Text des Propheten, vor sich zu haben \u2014 ohne zu realisieren, dass diese Textform\n bereits den vollzogenen \u00dcbergang von einer noch offenen Verk\u00fcndigung zu einem geschlossenen Text\n dokumentiert. Denn wenn der kanonische Text, der mu\u1e63\u1e25af<\/em>, auch\n eine mit dem Corpus der Verk\u00fcndigungen identische Textmasse darstellt, insofern er mit gro\u00dfer\n Wahrscheinlichkeit die Sammlung der von Muhammad hinterlassenen Texte umfasst, so hat er doch\n durch seine besondere Anordnung, die von derjenigen der Verk\u00fcndigung abweicht, entscheidend neue\n Weichen f\u00fcr die Textlekt\u00fcre gestellt. Mit der Surenanordnung, im wesentlichen nach dem\n \u00bbmechanistischen Prinzip\u00ab des absteigenden Textumfangs, wird die \u2014 theologisch relevante \u2014\n Reihenfolge der auf einander aufbauenden Verk\u00fcndigungen \u00fcberdeckt. Der Einschnitt zwischen Text\n und Kommentar f\u00e4llt also nicht zusammen mit der Grenze zwischen mus\u1e25af und innerislamischer\n Exegese, tafs\u012br<\/em>, vielmehr ist der\n mu\u1e63\u1e25af<\/em> selbst bereits Teil der Rezeptionsgeschichte. Ein Blick\n auf die Bibelphilologie ist hier hilfreich. Moshe Halbertal 1997,\n 15\u201325<\/a><\/span> hat betont, dass es nicht die Produktion von Kommentaren, sondern die \u00bbSchlie\u00dfung\u00ab\n des Textes, \u00bbthe sealing of a text<\/em>\u00ab, selbst ist, die ihn\n rekonfiguriert.4<\/a><\/sup> Die\n Redaktoren m\u00fcssen daher als die ersten Exegeten gelten. Ihr Beitrag manifestiert sich in der\n Re-Kontextualisierung der individuellen Texteinheiten: Die Sure, zun\u00e4chst das prim\u00e4re Medium der\n prophetischen Verk\u00fcndigung, faktisch ein neues literarisches Genre, wird zu einem technischen\n Behelfsmittel der Text-Anordnung, zu einem \u00bbKapitel des Buches\u00ab herabgestuft. Suren brauchen\n daher nicht l\u00e4nger als Kompositionen, die eine individuelle Botschaft transportieren, gelesen zu\n werden; im mu\u1e63\u1e25af<\/em> sind alle koranischen \u00c4u\u00dferungen virtuell\n gleich wichtige Elemente der g\u00f6ttlichen Botschaft. Sie sind von ihrem m\u00fcndlichen\n kompositorischen Kontext abgel\u00f6st, wo Stil, Rhetorik, und verschiedene Formen der\n Intertextualit\u00e4t einmal dazu beitrugen, die immer neuen theologischen Positionen zu markieren\n und damit den Fortschritt der prophetischen Mission bei den H\u00f6rern deutlich zu machen. Bei einer\n Zugrundelegung des mu\u1e63\u1e25af<\/em> sind Einzelverse leicht auf ihren\n semantischen Inhalt reduzierbar, ein Schritt, der den Weg freimacht f\u00fcr eine \u00bbsekund\u00e4re\n Kontextualisierung\u00ab: nicht mit irgendeinem anderen koranischen Text sondern mit einem\n rekonstruierten, hypothetischen Kontext. Eben dies geschieht in der zeitgen\u00f6ssischen Forschung,\n wo der Koran in seiner literarischen Gestalt g\u00e4nzlich ausgeblendet wird.<\/p> Wenn also der mu\u1e63\u1e25af<\/em> bereits eine erste Phase der Exegese\n spiegelt, n\u00e4mlich den bereits vollzogenen \u00dcbergang von einer noch offenen Verk\u00fcndigung zu einem\n geschlossenen Text, so sind mit seiner Fokussierung alle Fragen hinsichtlich des Redekontexts\n des Propheten bereits blockiert. Argumentationsbasis ist nicht mehr die im Fluss befindliche\n gemeindliche Debatte, sondern der nun still gestellte, aus seinem Debattenkontext gerissene\n Text. Diese Phase ist aber nicht diejenige, in der sich die Neulekt\u00fcre der von Sidney Griffith<\/a><\/span> sogenannten \u00bbinterpreted\n Bible<\/em>\u00ab (s.u.) vollzieht. Die Verk\u00fcndigung, das hei\u00dft auch die Verhandlung der \u00bbinterpreted Bible<\/em>\u00ab, muss vielmehr als Prozess (siehe Sinai 2010, 407\u2013440<\/a><\/span>) in Betracht gezogen werden, wenn man sich\n den offenen Fragen nach der so auffallend verschiedenen koranischen Rezeption individueller\n biblischer Inhalte stellen will. An diesem Prozess sind noch weitere Intertexte beteiligt. Denn\n der Koran entsteht nicht nur als Ausdruck einer exklusiv von religi\u00f6sen Diskursen erf\u00fcllten\n Kultur, er ist auch \u2014 wie die Diskussion der fr\u00fchmekkanischen Suren gezeigt hat \u2014 ein arabischer\n poetisch gepr\u00e4gter Text von ungew\u00f6hnlicher gedanklicher Dichte und rhetorischer Raffinesse. Um\n diese zu erkennen, bedarf es neben dem historischen auch des literaturwissenschaftlichen Zugangs\n und einer Vertrautheit mit vorislamischer arabischer Literatur. Bleibt diese Dimension wie in\n den meisten neueren Arbeiten unbeachtet, so wird nur eine H\u00e4lfte des Textes beleuchtet, der\n Koran kann dann als nur zuf\u00e4llig in arabischer Sprache gehalten, in der Substanz aber als\n Produkt anderer Sprachkulturen erscheinen, etwa als eine judenchristliche Apokryphe gelten \u2014 ein\n Bild, das auch nach der Widerlegung von John Wansbroughs seinerzeit revolution\u00e4rer Hypothese der\n Korangenese aus einer judenchristlichen Debatte noch nicht verblasst ist. Wichtige\n Errungenschaften der koranischen Botschaft wie die Supersession von paganen Welterkl\u00e4rungen, wie\n \u00fcberhaupt die \u00bbBiblisierung\u00ab der Welt, d.h. die Umdeutung der empirischen Wirklichkeit in eine\n auf Eschatologie verweisende Zeichenwelt, sind Ergebnis langwieriger Auseinandersetzungen mit\n der vorgefundenen Realit\u00e4t, die nur vor dem Hintergrund der in der vorislamischen Literatur\n dokumentierten lokalen Verh\u00e4ltnisse klar in den Blick treten. Auch die Kontextualisierung mit\n der biblischen Tradition erfordert also eine diachrone Lekt\u00fcre, die nicht den\n mu\u1e63\u1e25af<\/em>, sondern eine chronologische Reihenfolge der Suren\n zugrunde legt.<\/p> Die mittelmekkanischen Suren, die weitaus die zahlreichsten und am meisten ausgefeilten\n Erz\u00e4hlungen enthalten, k\u00f6nnen als das eigentliche Herzst\u00fcck der koranischen Botschaft gelten.\n Denn mit ihnen wird lokal im Umlauf befindliches biblisches Wissen, das theologisch noch\n unfokussiert in narrativer Form \u00fcberliefert wurde, in eine neue lebendige Tradition \u00fcberf\u00fchrt.\n Einem Zyklus von Erz\u00e4hlungen aus dem biblischen und nachbiblischen Schrifttum wird ein Platz in\n der neu entstehenden Gemeindeliturgie zugewiesen und damit eine altbew\u00e4hrte liturgische Praxis\n der Nachbarreligionen in arabischer Sprache neu belebt: die typologische Neulekt\u00fcre der\n biblischen Geschichten als Pr\u00e4figurationen der in der Gegenwart durchlebten Erfahrungen. Diese\n narrativen Spiegelungen der Realit\u00e4t werden zu Stationen auf dem Weg einer\n Identit\u00e4tsstiftung.<\/p> Die von James Kugel 2008<\/a><\/span> benannte sp\u00e4tantike\n \u00bbTransformation\u00ab5<\/a><\/sup> der zun\u00e4chst einer Elite vorbehaltenen Bibel in eine\n lebendige Tradition, die in Judentum und Christentum zwei unterschiedliche \u2014 aber gleicherma\u00dfen\n nachhaltig wirkm\u00e4chtige \u2014 Manifestationen gefunden hatte, wird damit ein drittes Mal, von der\n sich herausbildenden neuen Gemeinde um Muhammad, vollzogen. Denn was Kugel f\u00fcr die Bibel in der\n Sp\u00e4tantike statuiert, dass sie durch ihre Rezeption unter weisheitlichem Vorzeichen zu einem\n \u00bbv\u00f6llig anderen Buch\u00ab geworden sei, bildet sich auch in der dritten monotheistischen Schrift,\n dem \u2014 von Biblisten wie Kugel unbeachtet gelassenen \u2014 Koran ab. Es ist dieses \u00bbnachbiblische\n Verst\u00e4ndnis\u00ab der Bibel, das Griffith 2013, 56<\/a><\/span>6<\/a><\/sup> im Licht der umfangreichen\n homiletischen Literatur christlich-syrischer Pr\u00e4gung, von neuem fokussiert und mit dem Koran\n kontextualisiert hat. Er spricht von einer \u00bbinterpreted Bible<\/em>\u00ab, einer\n homiletisch mit au\u00dferbiblischen Traditionen angereicherten m\u00fcndlichen Bibeltradition, die er als\n Grundlage f\u00fcr die koranische Rezeption biblischer Erz\u00e4hlungen ausmacht. Obwohl eine Verbindung\n zwischen einer solchen homiletisch gepr\u00e4gten Bibellekt\u00fcre und dem Koran in der neueren Forschung\n auch sonst \u00f6fter hergestellt wird (siehe Reynolds 2010<\/a><\/span> und\n El-Badawi 2013<\/a><\/span>), geht Griffith doch einen entscheidenden\n Schritt weiter als die \u00fcbrigen kirchenhistorisch orientierten Forscher. Er benennt einen seiner\n Sicht zufolge die gesamte Bibelrezeption \u00fcberw\u00f6lbenden Diskurs des Koran, der ihm den Schl\u00fcssel\n zu der koranischen Exegese der \u00bbinterpreted Bible<\/em>\u00ab liefert: Es ist die\n besondere Prophetologie, die letztlich den Prozess der Schrifterinnerung steuert und\n entscheidet, welche biblischen Geschichten erinnert und welche ausgelassen werden sollen (vgl.\n Griffith 2013, 62<\/a><\/span>). Diese Feststellung gr\u00fcndet sich\n offenbar auf die mittelmekkanischen Suren, die anders als die sp\u00e4teren Suren ganz der Autorit\u00e4t\n der Propheten verschrieben sind. Sie beschreibt aber nicht nur das Verh\u00e4ltnis der\n mittelmekkanischen Suren zur \u00bbinterpreted Bible<\/em>\u00ab, sie benennt auch eine\n hermeneutische Leistung des Koran, die noch weit dar\u00fcber hinaus reicht. Denn in der Tat ist die\n Idee des Prophetentums die sch\u00e4rfste Waffe, die der Koran gegen die pagane Mehrgottverehrung,\n zugleich aber auch gegen das anthropozentrische und rein diesseitig ausgerichtete altarabische\n Weltbild ins Feld f\u00fchrt. Bereits in fr\u00fchmekkanischer Zeit trat der Prophet Muhammad an die\n Stelle des paganen Dichters und des Wahrsagers, insofern er mit seiner Verk\u00fcndigung einen neuen\n Zugang zur \u00fcbernat\u00fcrlichen Sph\u00e4re zu er\u00f6ffnen anbot, es ist aber erst in mittelmekkanischer\n Zeit, dass sich seine Sprachgewalt in einer gegen\u00fcber Dichter- und Wahrsagerrede \u00fcberlegenen\n Weise manifestiert. Die arabische Sprachform wird ebenso wie der \u2014 offenbar noch weiteren\n textpolitischen Errungenschaften verdankte \u2014 Anspruch auf Unnachahmlichkeit zu einem wichtigen\n neuen Diskurs. In seiner Rolle als Prophet vermag der Verk\u00fcnder auch die vorher verschiedenen\n Kommunikationsprozesse mit \u00fcbernat\u00fcrlichen M\u00e4chten \u2014 die Paganen setzen auf mehrere Gottheiten\n als ihre F\u00fcrsprecher bei dem h\u00f6chsten Gott \u2014 zu b\u00fcndeln und in einer Hand zu vereinigen. Der\n vorausgehende religi\u00f6se Pluralismus macht in Mittelmekka also einem neuen unilateralen Modell\n von Religion Platz. Es ist daher nicht nur der prophetische Redetypus \u2014 die in Anrede-Form\n \u00fcberbrachte Rede Gottes \u2014 sondern auch die neue Textpolitik der Vereinigung religi\u00f6ser Autorit\u00e4t\n in der einen Figur des Propheten, die der neuen Bewegung bereits fr\u00fch ihre besondere Pr\u00e4gung\n gibt.<\/p> Botenentsendung ist daher das eigentliche R\u00fcckgrat koranischer Geschichte. Es ist in der\n mittelmekkanischen Zeit, dass sich ein koranisches Geschichtsbild herausbildet und zwar nicht\n einfach ein zyklisches, wie es in der Forschung immer wieder vertreten wird (siehe Wielandt 1971<\/a><\/span>). Die mittelmekkanische Gemeinde liest biblische\n Geschichte, vor allem das Buch Exodus, typologisch: Die eigene Gegenwart wird nicht nur als eine\n Fortsetzung der Geschichte der von Mose gef\u00fchrten Israeliten, sondern als ihre Neuinszenierung\n verstanden, nicht aber als ihre \u00dcbertrumpfung, als Supersession. Das koranische Bild der\n Israeliten \u2014 in der Forschung angesichts seiner in sehr viel sp\u00e4teren Suren oft negativen\n Verzeichnung in der Regel pauschal negativ erinnert (siehe Rubin\n 1999<\/a><\/span>) \u2014 ist zun\u00e4chst positiv ma\u00dfgeblich f\u00fcr die Herausbildung einer Selbstwahrnehmung\n der Gemeinde als Gottesvolk.<\/p> Gustav von Grunebaum 1969<\/a><\/span> dr\u00fcckt sein Erstaunen dar\u00fcber\n aus, dass der Koran die Auslegungsstrategie der Typologie vernachl\u00e4ssige . Diese Kritik trifft\n jedoch nur dann zu, wenn man Typologie in ihrer \u00bbstarken Form\u00ab der Denkfigur von Verhei\u00dfung und\n Erf\u00fcllung versteht. F\u00fcr die einfachere Form der Typologie als re-enactment einer biblischen\n Handlung oder als Imitatio einer biblisch autorisierten Gestalt durch den Propheten, oder auch\n als das gemeindliche Bewusstsein, in der Nachfolge einer biblischen Personengruppe zu stehen,\n bietet der Koran dagegen reichlich Beispiele. Nicht nur hat bereits Heribert Busse 1979<\/a><\/span> auf koranische Typologien, im Sinne der Analogzeichnung von\n einzelnen Figuren oder Machtsymbolen aus der Heilsgeschichte hingewiesen, die koranische\n Prophetologie als solche beruht \u2014 bei Voraussetzung des re-enactment-Modells \u2014 auf einem\n typologischen Ansatz. Es ist Mose, der Typus der Propheten\n par excellence<\/em>, dessen Eintritt in den koranischen Diskurs die\n entscheidende Wende markiert. Nachdem Mose bereits in fr\u00fchmekkanischer Zeit in Q 79<\/a> eine kurze W\u00fcrdigung erhalten hatte, tritt er in\n Q 20<\/a>, die klanglich durch ihren Reim\n auf Q 79<\/a> rekurriert, mit einer eigenen\n ausf\u00fchrlich berichteten Vita in den Text ein. Mose erscheint dabei in sp\u00e4tantikem Gewand. Seine\n Berufung erfolgt zwar wie in Ex\n 3:1\u201322<\/span> in der N\u00e4he eines Feuers, doch sucht er das Feuer aus pragmatischen Gr\u00fcnden auf. Die\n Verbindung mit dem Dornbusch bleibt im Mose-Kontext aus \u2014 vielleicht weil dieser in der\n christlichen Tradition symbolbesetzt ist \u2014 (obwohl der Dornbusch in Muhammads eigener\n Gottesvision als ein mysteri\u00f6s ver\u00e4nderter Busch, Q 53<\/a>, wieder auftaucht). Mose erscheint als einfacher Hirte, Hinweise auf\n seine privilegierte Vergangenheit, sein Heranwachsen am Pharaonenhof, sind knapp gehalten. Auch\n geht es bei Mose nicht wie in Ex\n 3:15\u201322<\/span> prim\u00e4r um seine Aufgabe, bei Pharao die Freilassung der Israeliten zu erwirken,\n sondern noch wie bei Muhammad bei dessen \u2014 in Q 53<\/a> angedeuteter \u2014 Berufung um den Erhalt von\n wa\u1e25y<\/em>, um die Auszeichnung mit direkter g\u00f6ttlicher Rede und den\n Auftrag zur Bekehrung des Ungl\u00e4ubigen. Es ist eine Anrede, die \u2014 wie im sp\u00e4tantiken Kontext\n nicht anders zu erwarten \u2014 von einem universalen Gott kommt, denn Gott stellt sich wie gegen\u00fcber\n Muhammad so auch gegen\u00fcber Mose nicht als Gott der V\u00e4ter dar, siehe den Kommentar zu Q 20<\/a>. Mose werden Auftr\u00e4ge erteilt, das\n Gebet zu halten und sich der N\u00e4he des Gerichts bewusst zu sein, beides Anweisungen, die\n ihrerseits die Situation des Verk\u00fcnders spiegeln.<\/p> Q 20<\/a> markiert einen Wendepunkt in\n der koranischen Entwicklung, die weiteren Prophetensuren ranken sich um sie herum, ohne eine\n lineare Fortentwicklung abzubilden. Noch am n\u00e4chsten steht Q 20<\/a> die ebenfalls sehr lange Q 26<\/a>, die noch vorwiegend aus eingliedrigen Versen besteht, aber bereits\n den sp\u00e4ter g\u00e4ngigen \u2013\u016bn\/-\u012bn<\/em>-Reim tr\u00e4gt und formularisch\n eingeleitet ist. Auch sie fokussiert Mose vor allen anderen Propheten, leitet aber aus dem\n typologischen Verh\u00e4ltnis zwischen Muhammad und den Propheten bereits Anspr\u00fcche auf den Gehorsam\n der H\u00f6rer ab \u2014 ein Gedanke, der der fast ganz aus Narration bestehenden Q 20<\/a> noch fernsteht. Q 26<\/a> f\u00fchrt die neue Form der Prophetenlisten ein \u2014\n zwar gab es schon fr\u00fchmekkanisch wie auch in der mittelmekkanischen Q 54<\/a> Listen von Straflegenden, doch werden sie mit Q 26<\/a>, die ihre Zusammengeh\u00f6rigkeit durch\n Refrainverse noch weiter unterstreicht, nun zu einem g\u00e4ngigen Ausdrucksmittel. Listen\n unterstreichen die typologische Beziehung zwischen den fr\u00fcheren Propheten und dem Verk\u00fcnder.\n Noch st\u00e4rker wirkt sich eine intertextuelle Verflechtung aus: In einer Mose-Erz\u00e4hlung in Q 44:18\u201322<\/a> r\u00fccken Mose und Muhammad so\n eng zusammen, dass ihre Rede zusammenflie\u00dft und Geschichte und Gegenwart eins werden. Q 44<\/a> ist ein Text, dem nicht nur in\n seinem Plot, sondern auch in seinen diskursiven Teilen ein unverkennbarer Mose-Subtext\n unterliegt. Es verwundert daher nicht, dass noch sp\u00e4ter Reden des Verk\u00fcnders in Mose-Reden\n einflie\u00dfen und diesen damit eine neue Richtung geben k\u00f6nnen (siehe KTS<\/em>, 522f.<\/a><\/span>).<\/p> Die Diskussion der von N\u00f6ldeke als fr\u00fchmekkanisch angesetzten Suren konnte die Entwicklung der\n koranischen Botschaft aus einem zun\u00e4chst individuellen Gespr\u00e4ch eines Beters mit Gott \u00fcber\n enthusiastische Aufrufe zur Umkehr, gerichtet an eine diesseitig ausgerichtete H\u00f6rerschaft, bis\n hin zur Herausbildung eines Grundkonsenses innerhalb einer sich herausbildenden Gemeinde\n abbilden. Gegen\u00fcber den fr\u00fchmekkanischen Suren bringen die als mittelmekkanisch definierten\n Suren nun tats\u00e4chlich substantiell Neues: W\u00e4hrend die fr\u00fchen Suren erste Schritte hin zur\n Vermittlung und Autorisierung der Botschaft von dem \u00bbHerrn der Welten\u00ab vor nicht nur geneigten,\n sondern auch zweifelnden oder abweisenden H\u00f6rern abbildeten, formulieren die mittelmekkanischen\n Suren eine koranische Theologie, basierend auf dem Modell des g\u00f6ttlichen Sprechens durch die\n Propheten. Eine Anbindung an die auf einem Gottesbund beruhende biblische Heilsgeschichte und\n damit an das Gottesvolk der Israeliten zeichnet sich ab. Es wird eine weit in die Geschichte\n hineinreichenden Gemeinde von Gottesdienern, \u02bfib\u0101d<\/em>, konstruiert,\n in die auch die H\u00f6rergemeinschaft aufgenommen ist, die zunehmend ein Bewusstsein ihrer\n Erw\u00e4hltheit entwickelt, siehe den Kommentar zu Q 15<\/a>. Die Wahrheit, \u1e25aqq<\/em>, legitimiert\n sich durch g\u00f6ttliche Vollmacht, sul\u1e6d\u0101n<\/em>, wie sie einzig die\n Gesandten, die Propheten, die Anteil an der himmlischen Schrift besitzen, vorweisen k\u00f6nnen. Alle\n \u00e4lteren und konkurrierenden Inspirationsmodelle, vor allem die der Dichter durch D\u00e4monen, werden\n dadurch entkr\u00e4ftet, die Dichter selbst auch als wahrheitsfeindlich verurteilt. Die Sure, die\n dies ausspricht, Q 26<\/a>, ist in der\n Forschung bereits von Michael Zwettler 1990<\/a><\/span> als\n Prophetie-Manifest erkannt worden. Es ist diese Sure, die am st\u00e4rksten auf der Autorit\u00e4t der\n Propheten insistiert, indem sie Gehorsam ihnen gegen\u00fcber einfordert, Q 26:110<\/a>, 126<\/a>, 131<\/a>, 144<\/a>, 150<\/a>, 162<\/a>, 179<\/a>. Die Botenentsendung als neue\n Autorit\u00e4tsquelle entwertet alle sonstigen Muster von Autorit\u00e4t, vor allem die durch\n Blutsverwandtschaft gestiftete Stammesbindung, nasab<\/em>.\n Nasab<\/em>, Genealogie und tribaler Stolz, war schon fr\u00fcher ein\n Angriffspunkt, ihm wurde die spirituelle Bindung an Gott und die pers\u00f6nliche St\u00e4rkung durch\n Gottesn\u00e4he entgegengestellt, eine Bindung, die jetzt aber durch biblische Vorbildfiguren\n abgest\u00fctzt wird (siehe Neuwirth 2014<\/a><\/span>). In diesem Kontext\n treten neue Antagonismen zutage: die innerweltliche Orientierung am nasab, an der Abstammung und\n der V\u00e4tertradition, wird zum Ansto\u00df, Familienbande werden problematisiert, sie sind im Falle von\n religi\u00f6ser Divergenz durch eine neue Affiliation zu ersetzen, durch die Hinwendung zu Gott.\n Einzelne biblische Geschichten problematisieren Familienbande, etwa Noahs unbotm\u00e4\u00dfigen Sohn, Q 11:42f.<\/a> oder Abrahams Vater, Q 26:70\u201377<\/a>, die in der biblischen\n Fassung nicht Thema waren.<\/p> Nasab<\/em> ist in Mittelmekka aber nicht nur als \u00bbfalsche\u00ab\n menschliche Bindung verh\u00e4ngnisvoll, sondern ebenso als \u00bbfalsche\u00ab Denkkategorie, die zu der\n blasphemischen Vorstellung von Gotteskindschaft f\u00fchren kann. Der Vorwurf an die Gegner, in\n nasab-Kategorien zu denken, durchzieht die Suren der zweiten Periode. Genealogie wird neu\n definiert: anstelle der genetischen S\u00f6hne, dem Ruhmestitel der paganen Araber, tritt die\n spirituelle Konzeption der frommen Nachkommenschaft. Sie wird benannt mit einem Neologismus,\n gebildet aus einem hebr\u00e4isch-arabischen Wortspiel, das aus dem \u00bbSamen Abrahams\u00ab,\n zera\u02bf Avraham<\/em>, eine arabische \u2014 ebenfalls mit Abraham\n verbundene \u2014 Neubildung, \u1e0furriyya<\/em>, gemacht hat. Die\n \u00bbbiblisierende\u00ab Bezeichnung der Nachkommenschaft, wird aber als vor allem als spirituelle\n Abstammung verstanden. Sie wird zum Gegenkonzept gegen den paganen Familienstolz, die soziale\n Wertung nach Ma\u00dfgabe von al-m\u0101l wa-l-ban\u016bn<\/em> (vgl. etwa Q 19:77<\/a> oder 71:21<\/a>). Sie bezeichnet am Ende der Entwicklung die\n Folge biblischer Gottgesandter, die vor allem durch ihre Erw\u00e4hltheit (Q 3:3<\/a>) in einer Sukzession stehen; analog k\u00f6nnen auch\n Gerechte, Gottesdiener, ein solches durch Gottesn\u00e4he zusammengehaltenes \u00bbGenealogie\u00ab-Verh\u00e4ltnis\n eingehen (siehe Kommentar zu Q 108<\/a>\n und HK 1<\/em>, 109f.<\/a><\/span>).<\/p> Auch sonstige Erweiterungen des Lexikons werden f\u00e4llig, wenn es um die Umdeutung der Welt aus\n einer rein diesseitigen Realit\u00e4t in eine eschatologisch eingebundene Wirklichkeit gehen soll.\n Bekanntlich spiegelt das fr\u00fchkoranische Bild des Menschen eine pessimistische Einsch\u00e4tzung\n (siehe Kommentar zu Q 103<\/a> und\n HK 1<\/em>, 156\u2013159<\/a><\/span>). Obwohl schon in\n fr\u00fchmekkanischer Zeit eine Debatte \u00fcber die Natur des Menschen im Gange ist und rigoros negative\n Verdikte wie \u02beinna l-\u02beins\u0101na la-f\u012b \u1e2busr<\/em>, \u00bbDer Mensch ist in\n einer Verlustsituation\u00ab (Q 103<\/a>) durch\n Ausnahmeformeln gemildert werden, erfolgt eine theologisch relevante Neubewertung des Menschen\n erst mit der Erkenntnis seiner Doppelnatur als zwar in der diesseitigen Welt stehend \u2014 und darin\n vielleicht auch defizit\u00e4r \u2014 aber zugleich der jenseitigen Welt zugeh\u00f6rig. Sie wird mit einem neu\n gepr\u00e4gten Wort zum Ausdruck gebracht, al-\u02bf\u0101lam\u012bn<\/em>. Der Ausdruck,\n der dreimal bereits in Fr\u00fchmekka begegnet, aber f\u00fcr Mittelmekka charakteristisch ist, ist\n meistens eingebettet in den Gottestitel rabb al-\u02bf\u0101lam\u012bn<\/em>,\n \u00fcbersetzt als \u00bbHerr der Welten\u00ab. Er begegnet aber auch isoliert, etwa in\n \u1e0fikrun li-l-\u02bf\u0101lam\u012bn<\/em>, \u00bbeine Ermahnung f\u00fcr die Welten\u00ab, Q 81:27<\/a>.\n Rabb al-\u02bf\u0101lam\u012bn<\/em> ist ein Echo der j\u00fcdischen Gottesbezeichnung\n ribbon \u02bfolam<\/em>, oder\n ribbon ha-\u02bfolamim<\/em>, \u00bbHerr der Welt(en)\u00ab, das in den beiden\n Talmudim diskutiert wird, vor allem aber in der Shabbat-Liturgie prominent ist.7<\/a><\/sup><\/p> Die koranische Pr\u00e4gung rabb al-\u02bf\u0101lam\u012bn<\/em> nimmt eine Vorstellung\n auf, die im Milieu des Koran l\u00e4ngst gang und g\u00e4be war: dass es zwei Welten gibt, denen der\n monotheistische Gl\u00e4ubige der Zeit gleicherma\u00dfen angeh\u00f6rt: die diesseitige,\n ha-\u02bfolam ha-zeh<\/em>, und die jenseitige Welt,\n ha-\u02bfolam ha-ba<\/em>. Diese Vorstellung geh\u00f6rt von fr\u00fch an zum\n Inventar des Koran, der ad-duny\u0101<\/em>, die diesseitige Welt, von\n al-\u02be\u0101\u1e2bira<\/em>, der letzten Welt, unterscheidet \u2014 ohne dass die\n positive Zugeh\u00f6rigkeit des Menschen zu ihnen beiden aber gleich explizit gemacht w\u00fcrde. Der\n Mensch ist diesen beiden Welten ausgesetzt \u2014 eine vor allem bedrohliche Situation. Seine\n Zugeh\u00f6rigkeit zu beiden, seine gewisserma\u00dfen doppelte B\u00fcrgerschaft, wird erst zum Thema in der\n neuen etymologischen Verbindung mit dem hebr\u00e4ischen \u02bfolam<\/em> bzw.\n dem aram\u00e4ischen \u02bfalma<\/em>, die beide die Untrennbarkeit der beiden\n Welten zum Ausdruck bringen. Das Wort \u02bf\u0101lam<\/em> selbst begegnet im\n Koran nicht.<\/p> Wie ist diese Zugeh\u00f6rigkeit morphologisch zu begr\u00fcnden? Entgegen der Deutung von Horovitz 1926, 55\u201357<\/a><\/span>8<\/a><\/sup> von\n \u02bf\u0101lam\u012bn<\/em> als Plural \u2014 der ja zur Bezeichnung einer Zweizahl von\n Welten ganz unpassend w\u00e4re \u2014 d\u00fcrfte das Wort als casus obliquus<\/em>\n zu einem im Koran nicht vorkommenden \u02bf\u0101lamiyy\u016bn<\/em>, \u00bbdie den Welten\n Zugeh\u00f6rigen\u00ab, also im Sinne einer kontrahierten nisba<\/em> zu\n \u02bf\u0101lam<\/em>, zu verstehen sein. \u00dcbersetzt wird ja auch oft mit\n \u00bbMenschen\u00ab, \u00bbWeltbewohner\u00ab, ein Verst\u00e4ndnis, das schon von fr\u00fchen exegetischen Autorit\u00e4ten\n (siehe Khoury 1990, 151\u2013153<\/a><\/span>) vertreten wird. Warum aber\n \u00bbWeltbewohner\u00ab und nicht einfach \u00bbMenschen\u00ab? Warum nicht einfach das \u00fcbliche\n an-n\u0101s<\/em>, \u00bbdie Menschen\u00ab?9<\/a><\/sup> Offenbar steht eine s\u00e4kulare Wahrnehmung der Menschen als\n an-n\u0101s<\/em> einer theologischen Wahrnehmung als\n al-\u02bf\u0101lam\u012bn<\/em> gegen\u00fcber. Die koranische Erhebung des vorher\n problematisch gesehenen \u02beins\u0101n<\/em> in den Status eines \u2014 nicht nur\n der realen Welt sondern auch der transzendenten anderen Welt angeh\u00f6rigen \u2014 Gottesdieners, eines\n \u00bbhomo eschatologicus\u00ab, ist eine wichtige Neubewertung des Menschen, die sprachlich so konzis in\n den anderen Religionskulturen nicht nachweisbar ist. \u2014 Um der besonderen Pr\u00e4gnanz des arabischen\n Ausdrucks gerecht zu werden, wird \u02bf\u0101lam\u012bn<\/em> im Kommentar mit\n \u00bbWelten\u00ab \u00fcbersetzt \u2014 verstanden als K\u00fcrzel f\u00fcr \u00bbdie in den Welten\u00ab oder \u00bbdie den Welten\n Zugeh\u00f6rigen\u00ab.<\/p> So sehr in mittelmekkanischer Zeit aber auch der Prophet als Antitypus Moses in den\n Mittelpunkt r\u00fcckt, so wichtig bleibt doch die kollektive Leistung der Gemeinde, die sich in die\n Diskussion und Verhandlung der jetzt zahlreich werdenden R\u00fcckgriffe auf \u00e4ltere Traditionen\n einbringt. Denn der Koran ist auch in mittelmekkanischer Zeit nicht exklusiv narrativ, vielmehr\n sind die Erz\u00e4hlungen in diskursive Teile eingepasst, die zielgerichtete Argumentationen\n enthalten, wobei die rhetorischen Mittel denen der zeitgen\u00f6ssischen j\u00fcdischen und christlichen\n theologischen Literatur durchaus pari bieten k\u00f6nnen. Die diskursiven Teile spiegeln reale und\n gelegentlich vorgestellte Debatten, in denen positive \u00dcberzeugungsstrategien (Siehe z.B. den\n Nachweis aristotelischer Syllogismen im Koran bei al-\u0120az\u0101l\u012b,\n al-Qis\u1e6d\u0101s al-mustaq\u012bm<\/a><\/span>, vgl. Kleinknecht 1972<\/a><\/span>) ebenso\n wie Polemik gegen\u00fcber Gegnern (siehe Gwynne 2004<\/a><\/span> und die\n klassische Literatur, wie a\u1e6d-\u1e6c\u016bf\u012b 1987<\/a><\/span>) eine Rolle\n spielt.<\/p> Um den Paradigmenwechsel zu dem neuen Weltbild zu kommunizieren, werden zunehmend auch\n erkl\u00e4rende, diskursive Ausf\u00fchrungen n\u00f6tig, deren argumentative Sto\u00dfrichtung den Einsatz einer\n neuen Sprachform, einer bis dahin noch unbekannten Form arabischer Kunstprosa erfordert. Die\n Debattenstruktur, die die neuen Suren beherrscht, ist bereits von Jane Dammen McAuliffe 1999<\/a><\/span> beschrieben worden, Gwynne\n 2004<\/a><\/span> hat die Diskussion weiter entfaltet. Die zunehmende Polythematik der Suren, ihr\n Einsatz verschiedener genres in engem Kontext sind ein Charakteristikum der mittelmekkanischen\n Suren. Diese dialektische Struktur mit ihren didaktisch bereits lange bew\u00e4hrten Strategien legt\n eine Betrachtung des Korantexts als Spiegel eines Lehrer-Sch\u00fcler-Szenarios nahe.<\/p> Diese Sicht ist kein willk\u00fcrlich aufgelegter Raster, vielmehr wurde sie bereits von einem\n fr\u00fchen ostkirchlichen Theologen eingenommen, dem nestorianischen Patriarchen Timotheus\n (727\u2013823). Er steht in einer alten, allerdings theologisch weniger toleranten Tradition: Kaum\n 100 Jahre nach der Koranentstehung hatte das Auftreten Muhammads bekanntlich bei Johannes von\n Damaskus (ca. 640\u2013740), einem des Arabischen kundigen christlichen Theologen, die Zuordnung hairesis<\/em> erhalten. Er gebrauchte damit eine Bezeichnung, die in\n christlich-polemischem Kontext zwar als \u00bbunwahre Lehre\u00ab, \u00bbH\u00e4resie\u00ab, verstanden wird, die aber\n urspr\u00fcnglich den Sachverhalt einer \u00bbSchule\u00ab, eines Meister-Sch\u00fcler-Austausches, deckt. L\u00e4sst man\n sich von dieser strukturellen Implikation des H\u00e4resiebegriffs herausfordern, beruft man sich\n weiterhin auf den ambiguit\u00e4tstoleranteren Timotheus, so entdeckt man in mittelmekkanischer Zeit\n durchaus Spuren einer an Jesus-Vorbilder erinnernde Lehrer-Sch\u00fcler-Interaktion. Auch wenn\n Muhammads Anspruch gegen\u00fcber dem Jesu ein anderer ist, so ist strukturell doch eine Lehrabsicht\n Muhammads nicht zu verkennen. Als sp\u00e4tantiker Text, der noch tiefer im didaktisch gepr\u00e4gten\n Denkraum seiner Zeit steht als die Evangelien, ist der Koran noch weit mehr als diese auf die\n epistemische Dimension der monotheistischen Botschaft ausgerichtet. So sind etwa die Gottes\n Pr\u00e4senz in der Welt belegenden Gro\u00dftaten in die Form von \u00bbZeichen\u00ab,\n \u02be\u0101y\u0101t<\/em>, gekleidet, die die H\u00f6rer, die Sch\u00fcler, zu dekodieren\n haben. \u00bbNachdenken\u00ab, \u02bfaqala<\/em>, wird von ihnen zunehmend oft\n gefordert (vgl. z.B. Q 30:24<\/a>). Auch\n dass die Botschaft vielfach auf Unverst\u00e4ndnis st\u00f6\u00dft, ist den Lehrern Jesus und Muhammad\n gemeinsam. Dies betrifft vor allem solche H\u00f6rer, die nicht selbst zum Sch\u00fclerkreis geh\u00f6ren. So\n gelten die Massen Jesus als hirtenlose Schafe, Mk 6,34<\/span>, die ihm nur folgen, weil sie von seinen Wundern beeindruckt\n sind: Mk 1,27<\/span>; 3,7\u20138<\/span>; 6,53\u201356<\/span>; 11,18<\/span>. Sie haben kein wirkliches Verstehen, Mk 4,12<\/span> mit Rekurs auf Jesaja 6,9<\/span>. Auch Muhammad\n wird an seinen Wundern gemessen \u2014 da er keine eigenen vollbringt, sondern solche von Gott\n behauptet, wird er verh\u00f6hnt, so in Q\n 17<\/a> und \u00f6fter. Wie Jesus, Mk\n 10,17\u201322<\/span>, lehrt auch Muhammad den Dekalog in Q 17<\/a> als ein grundlegendes Manifest der monotheistischen Ethik, das die\n weniger substantiellen Gesetze an Bedeutung weit \u00fcbertrifft, so in Q 6<\/a>. Wie Jesus verficht auch Muhammad eine\n Erleichterung der mosaischen Gesetzgebung.<\/p> Auch bereits \u00e4u\u00dferlich sticht eine Parallele ins Auge: Unter den sich in mittelmekkanischer\n Zeit herausbildenden \u00dcberzeugungsstrategien spielt die Parabel eine besondere Rolle. Die\n koranischen Gleichnisreden und -erz\u00e4hlungen, sind \u2014 obwohl sie in keinem Fall ein\n neutestamentliches Gleichnis unver\u00e4ndert wiedergeben \u2014 in ihrem Tenor und ihrer Bildersprache\n Evangelientexten eng verwandt. Auch d\u00fcrfte ihre im Koran behauptete Stellung als eine neue\n hermeneutische Errungenschaft auf einen schon in \u00e4lteren Traditionen behaupteten Anspruch auf\n Besonderheit anspielen. Die koranische Bezeichnung ma\u1e6fal<\/em> scheint\n von einer bestimmten Zeit an zu einem terminus technicus geworden zu sein, mit dessen Nennung \u2014\n wie in den Evangelien mit der Nennung von parabole<\/em> \u2014 eine\n exegetische Programmatik angesprochen war.10<\/a><\/sup><\/p> Es gibt nat\u00fcrlich Unterschiede zwischen den beiden Lehrer\/Sch\u00fcler-Verh\u00e4ltnissen: w\u00e4hrend die\n J\u00fcnger, Sch\u00fcler, mathetai<\/em>, in Jesu Fall als solche bezeichnet\n werden, sind die H\u00f6rer Muhammads nur aufgrund ihres Glaubens, d.h. ihrer Akzeptanz seiner Lehre,\n von anderen H\u00f6rern unterschieden. Es gibt keinen eindeutig Muhammad-referentiellen Titel f\u00fcr\n sie. Der Terminus technicus f\u00fcr seine gl\u00e4ubigen H\u00f6rer, die den \u00bbSch\u00fclern\u00ab vergleichbar w\u00e4ren,\n wird bald das Wort \u00bbGottesdiener\u00ab, \u02bfib\u0101d<\/em> (eingef\u00fchrt in Q 15<\/a>), das eine den bereits\n fr\u00fchmekkanisch als solchen identifizierten Gegnern, den\n muka\u1e0f\u1e0fib\u016bn<\/em>, d.h. \u00bbLeugnern\u00ab, gegen\u00fcberstehende Gruppe\n bezeichnet. Die \u02bfib\u0101d<\/em> erscheinen durch diesen Antagonismus als\n \u00bbdem Wahren Verpflichtete\u00ab \u2014 w\u00e4hrend ihre Gegner der L\u00fcge anh\u00e4ngen; es ist also die absolute\n Wahrheit, aletheia<\/em>, arab.\n al-\u1e25aqq<\/em>, das Kriterion, das die \u00bbwahre\u00ab Schule von allen anderen\n unterscheidet, ein Anspruch, der bereits in die Welt der H\u00e4resiologie passt. Wahrheit\n manifestiert sich in der f\u00fcr die Gemeinde wegweisenden Schrift; was sich in der christlichen\n Liturgie in der Ank\u00fcndigung der Evangelienlesung in der Formel\n \u00bbsophia<\/em>\u00ab artikuliert, begegnet in den mittelmekkanischen\n Rezitationsank\u00fcndigungen wieder, wo die Suren oft durch Einleitungen wie tilka\n N\u00f6ldekes Bild der mittelmekkanischen Suren<\/h3><\/p>
Neureflektion der Textgrundlage: Kommunikation versus Kodex<\/h3><\/p>
Ein neues Verh\u00e4ltnis zur Bibel: Prophetie als exklusives Medium der Vermittlung\n \u00fcbernat\u00fcrlichen Wissens<\/h3><\/p>
Typologie<\/h3><\/p>
Biblisierung der Welt: Umdeutung des altarabischen Begriffslexikons<\/h3><\/p>
Jenseits des Prophetenanspruchs: Lehre<\/h3><\/p>